LA SOCIETE

TOME 6

***

LES STRUCTURES

IDEOLOGIQUES 

 

 

CHAPITRE 9

 

 

CRITIQUE DE LA THEORIE DES FORMATIONS IDEOLOGIQUES

 

 

70. [La présente édition abrégée ne peut reprendre les chapitres respectivement consacrés à l'homme-en-société et à l'avenir de l'idéologie; de ce fait les n° 63 à 69 sont absents.]

La dérive économiste du marxisme et l'élan qu'il a donné à l'histoire “économique et sociale” ont multiplié les travaux utilisables par l'instance économique. A un degré moindre, la théorie des classes-statut a bénéficié de semblables renforts. Par contre, les termes de comparaison disponibles pour juger des résultats de l'instance politique ont été plus rares, tout comme les travaux relatifs aux appareils étatiques et idéologiques. Pour sa part, l'instance idéologique a dû progresser dans un désert surpeuplé... En effet, les bibliothèques débordent de travaux qui éclairent, sur un point quelconque, l'activité idéologique des sociétés et parfois leurs structures ad hoc. Mais, hormis Gramsci et quelques rares auteurs inspirés par Marx, il n'existe, à ma connaissance, aucune tentative visant à analyser, du même mouvement, le discours social total et les structures qui le sous-tendent; visant, en d'autres termes, à analyser la société comme une formation idéologique (FI) d'un type donné, lui-même inscrit dans une typologie explicite. Dès lors, la réflexion critique manquera de termes de comparaison.

 
71. Partons de l'idéologie au sens ID 3, lequel chasse d'autres termes naguère très usités. Il remplace désormais l'idéal qui fait vieillot ou la doctrine en tant qu'elle se distingue de la théorie. Souvent aussi, l'idéologie implique un plaidoyer, une justification ou, à tout le moins, une orientation : elle apparaît, alors, comme le synonyme laïc de l'apologétique. Non moins souvent, elle désigne un discours à charge politique expresse ou latente.

Ces quatre variantes dessinent un paradigme où les valeurs "positives" (doctrine, idéal) s'opposent aux valeurs "négatives" (charge politique, apologétique), cependant que les "intérêts" (doctrine, apologétique) se distinguent des "passions" supposées plus nobles (idéal, à charge politique). Mais le paradigme de l'idéologie ID 3 se replie aisément, produisant à volonté de l'idéal doctrinaire ou de la doctrine apologétique, tc. La variante ID 3 brille de tous ses feux quand, toutes acceptions rabattues, elle dénote une doctrine à charge politique explicite ou voilée, qui remplit une fonction apologétique, même si ses partisans la tiennent pour un idéal.

On le voit, l'idéologie (ID 3) retourne contre la vulgate marxiste une arme dont celle-ci a abusé pendant des décennies. Chaque discours à disqualifier y est trop souvent présenté comme le masque, naïf ou rusé, d'intérêts sociaux d'autant mieux réductibles à leur soi-disant “contenu de classe” que la vulgate se complaît dans une vision simpliste de la base économique, elle-même présentée comme le déterminant exclusif et direct des classes. Sous cette pression obsédante, le mot idéologie a fini par “ prendre ”. Mais, hors la sphère d'influence de la vulgate, il a pris, en se retournant contre “le” marxisme.

Si l'idéologie réduite à sa forme ID 3 occulte le discours social total, on pourrait s'attendre à ce que, réciproquement, la reconnaissance et l'exploration de ce discours total favorisent une claire conception de l'idéologie sous toutes ses formes. Mais ce serait ignorer maints autres obstacles que le paradoxe de Foucault va nous aider à identifier. A en juger par la plus théoricienne de ses oeuvres, l'Archéologie du savoir (1969), Foucault fait du concept d'idéologie un usage hésitant. On pourrait tirer de cet ouvrage de solides arguments justifiant la matérialité de l'idéologie et l'intime mélange de pratiques et de représentations dont elle se compose1. On pourrait également développer la notion des “instances de délimitation” jusqu'à en faire le synonyme des appareils idéologiques (AI)2. Mais ce serait prêter à Foucault une théorie qu'il n'explicite pas. Le mot idéologie n'apparaît qu'au terme de l'Archéologie où il fait couple avec le “savoir”3, pour l'énoncé de “propositions” très proches de celles que soutenait Althusser en ce temps où il opposait science et idéologie. La différence principale tient à ce que l'épistémologue Foucault fait usage de l'idéologie sur le mode de l'évidence : le “mot” entre en scène comme si la “chose” allait de soi...

Pourtant, l'évidence est fragile. Six ans après l'Archéologie, le verdict tombe, dans une interview de 1975 : “La notion d'idéologie est difficilement utilisable pour trois raisons". D'abord, parce que l'idéologie serait toujours “en opposition virtuelle avec quelque chose qui serait la vérité”. Ensuite, parce qu'elle se référerait nécessairement à “quelque chose comme un sujet”. Enfin, parce qu'elle serait “en position seconde par rapport à quelque chose qui doit fonctionner comme infrastructure ou déterminant économique, matériel”.

L'opposition idéologie / vérité me semble se vider de toute signification, réelle ou virtuelle, dès lors que l'on conçoit toutes les vérités comme autant d'effets sociaux, toujours associés à la logique propre de l'une ou l'autre des idéologies spécialisées. L'élimination de toute référence à quelque sujet que ce soit – y compris au sujet “aliéné” du jeune Marx ou au sujet “interpellé” d'Althusser – me paraît de nature à lever la seconde objection. La troisième objection de Foucault doit nous retenir un peu plus longuement, car elle pose – d'ailleurs incomplètement – le problème des rapports entre les propriétés idéologiques et non idéologiques de l'objet social.

Foucault s'émancipe des normes rhétoriques de “l'histoire des idées” et des diverses méthodes usitées par l'anthropologie culturelle ou structurale, pour pratiquer une méthode “archéologique” certainement plus féconde que ses devancières. Mais il demeure prisonnier du discours social, car il se borne à “interroge[r] le déjà-dit au niveau de son existence”4. Le réel extra-discursif n'est pas convoqué par l'archéologue du savoir. Il est clair que le discours social total (ID 1) est lui-même non pas une partie, mais un aspect du réel social. Il n'y a pas, d'un côté, la société réelle et, de l'autre, sa “représentation” idéologique, mais il existe un objet social réel, un énorme tissu de relations sociales qui sont à la fois idéologiques, politiques et économiques. Dès lors, la subordination de l'idéologie au réel social ne signifie pas qu'une partie de la société – en l'occurrence, l'économie – commanderait l'autre partie dite idéologie ou discours social. Elle signifie que les effets pratiques des relations sociales ne sont pas d'égale conséquence; que les effets matérialisés dans la production des subsistances vitales, sont, en dernière instance... plus vitaux que tous les autres effets; et que les effets politiques et idéologiques sont, de ce fait, subordonnés aux précédents.

Ainsi, la théorie marxiste de l'idéologie – telle que je l'entends – conduit à un usage discriminé des ressources du discours social et refuse l'enfermement dans les seules "pratiques discursives". Elle fonde sa distance critique dans l'idéologie sur les plus évidentes nécessités de la survie collective des hommes-en-société et sur les effets inégalitaires les plus évidents qui résultent des modes de production et des appareils établis entre ces hommes.

 

72. Bien avant Foucault – et plus explicitement que lui – il est au moins une discipline universitaire qui fait du discours social total, baptisé “culture", l'objet central de ses recherches. Certes, l'objet étudié par cette anthropologie culturelle souffre d'infinies variantes : Kroeber et Kluckhohn en ont recensé quelques centaines pour la période 1871-19515 et la collection ne cesse de s'enrichir. Mais, par-delà les querelles d'écoles et les originalités d'auteurs, il n'est pas douteux que l'anthropologie culturelle explore de diverses façons 1es pratiques et représentations “culturelles” en vigueur dans des sociétés qui sont de moins en moins souvent des communautés “primitives”, mais correspondent soit à des aires de civilisation, soit à des sociétés délimitées par l'État qui les gouverne présentement. Si l'on fait droit aux amendements des anthropologues “matérialistes”, le concept de culture en vient même à désigner très exactement l'ensemble du discours social – sinon à reconnaître sa nature idéologique. En somme, la culture, c'est l'idéologie (ID 1) éventuellement coupée de ses amarres réelles.

L'identité culture = idéologie (ID 1) se heurte à des résistances surprenantes, notamment à celle de Bourdieu qui s'élève contre la “réduction” de la culture à l'idéologie6 parce qu'il entend préserver deux distinctions : celle des “schèmes générateurs de pratiques”, d'une part, et des “représentations qui accompagnent ces pratiques”, d'autre part. Les premiers constituent la culture qu'il assimile à l'habitus. Les secondes appellent, de sa part, une nouvelle distinction, pour séparer les “théories spontanées de la pratique”, des idéologies proprement dites, lesquelles seraient “les productions savantes [des] corps d'idéologues professionnels”. Ainsi, Bourdieu entend limiter l'idéologie à ce que j'appelle les idéologies spécialisées (ID 2) et il l'oppose à la culture = habitus.

Faute d'apercevoir clairement le discours social commun, Bourdieu se ferme la principale voie de passage entre l'idéologie (ID 1) et les structures économiques et politiques de la société. Il aperçoit certes la liaison entre AI et idéologies spécialisées, mais, en analysant l'idéologie banale du discours commun uniquement en termes d'habitus et de “distinction”, il néglige, avec le réseau qui porte ce discours commun, le maillon principal entre l'idéologie et le reste de la société. Car ce réseau est, avant tout, un effet des structures économiques et politiques en vigueur, donc, une matérialisation – et une spatialisation – de la structure des classes-statut dans la société considérée. On comprend ainsi pourquoi Bourdieu en est réduit à se représenter la structure des classes en termes wébériens, c'est-à-dire en fonction des seules identités qui les manifestent plus ou moins dans le discours commun.

 
73. L'ensemble des idéologies spécialisées (ID 2) produites par des “corps d'idéologues professionnels” se distingue assez nettement du discours social commun. Plus difficile est le tri de ces idéologies spécialisées (ID 2). Il requiert un inventaire historique grâce auquel chaque AI devient repérable avec son champ idéologique propre. Encore faut-il être attentif à l'échelle choisie pour représenter ce champ, autour de son AI.

Outre son propre AI et son propre champ, le troisième repère de toute idéologie est son objet réel, lequel doit être conçu sans concession au matérialisme trivial. Toute idéologie (ID 2) produit des représentations qui, en tant que telles, deviennent des objets sociaux, des réalités idéologiques. Les planètes de la science-fiction sont un objet social réel, même si on ne peut les confondre avec les objets naturels que sont les planètes de notre système solaire, ni avec cet autre objet social réel que sont les représentations astronomiques relatives à ces dernières planètes – et à elles seules.

Dans cette perspective, la spécificité des idéologies scientifiques apparaît clairement. Ces idéologies se caractérisent par une double soumission. Elles tendent à conquérir un objet qui leur préexiste, à le connaître, c'est-à-dire à le soumettre. Mais, à cette fin, elles se soumettent à l'objet qu'elles visent, elles pratiquent l'invention-découverte, mais elles s'efforcent d'asservir l'invention-imagination. L'existence ou non de cette double soumission se reconnaît à la rigueur des procédures d'observation / vérification où se concrétise la 1iaison entre le réel et sa représentation.

La logique propre d'une idéologie spécialisée s'impose aux intéressés comme une tradition à connaître, une "culture" à posséder, une méthode à pratiquer, un jeu de gratifications et de sanctions à quoi s'exposer, des normes de validation à respecter, des limites à ne pas enfreindre, etc. Il suffit de concrétiser ces repères, en n'importe quel domaine, pour juger à quel point la logique propre à chaque domaine lui est spécifique. Le rayonnement acquis par certaines idéologies entraîne des effets de contagion qui ne doivent rien à l'Etat, au marché ou à l'architecture des AI, mais tiennent uniquement aux prises que les idéologies rayonnantes ont su conquérir sur leurs objets réels. Ce genre de rayonnement commence d'apparaître au bénéfice de l'idéologie philosophique – dont l'objet réel est la logique propre de toutes les autres idéologies spécialisées. Il se manifeste par la diffusion de normes logiques, dialectiques, épistémologiques, etc., qui influencent maintes idéologies spécialisées parce qu'elles s'y révèlent efficaces ou stimulantes. Toutefois, ce sont les idéologies scientifiques qui portent à son maximum ce rayonnement, à mesure qu'elles procurent des résultats incontournables.

 
74. La théorie du discours commun que j'ai esquissée tente d'observer comme un produit de l'histoire sociale “cette conscience morale dans laquelle toutes les idées traditionnelles.ont été dissoutes au moyen d'un travail séculaire”7. L'hypothèse est de Marx. Elle prend corps si l'on repère systématiquement les structures locales et lointaines qui sont porteuses et productrices de la commune “conscience morale”. Le discours commun apparaît ainsi comme l'idéologie circulant dans un réseau donné, sous un jeu de pressions et de contre-pressions émanées de tous les AI en prise sur ledit réseau.

Le discours commun est unique dans les limites d'un réseau donné, parce qu'il est porté, d'en bas, par tout le monde – y compris par les professionnels de l'idéologie, pour autant que ceux-ci sortent de leurs activités spécialisées, ce qu'ils font tous quotidiennement. Le discours ainsi conçu est un ensemble réel, parce qu'il est porté par un réseau effectif. Ce n'est pas la totalité abstraite des discours banals tenus dans une société, elle-même axiomatiquement définie par l'État qui la domine, mais c'est la totalité du discours circulant dans un ensemble de groupes de convivance effectivement interconnectés par des paroles échangées, des écrits et des imprimés point rares et dont beaucoup sont de circulation banale, des émissions communément reçues.

Faute d'appareillage autre que le réseau, ce discours commun ne peut se spécialiser au-delà de limites très étroites. La division élémentaire des sexes, des rôles familiaux et des fonctions professionnelles conduit nécessairement à une modeste spécialisation que la composition variable des groupes de convivance les plus concrets (ceux de la résidence et du travail) module différemment, d'un point à l'autre des réseaux les plus vastes. De ce fait, les manifestations concrètes du discours commun sont d'une grande fluidité. On ne peut opposer les besoins aux opinions, comme on oppose la religion et le droit, parce que les besoins et les opinions n'ont pas de gardiens quotidiennement spécialisés à cette fin, pas plus que les identités, les valeurs ou les autres modalités du discours commun. Chacune de ces modalités exprime la réponse du discours commun à une question posée “par la vie”, c'est-à- dire par une réalité communément perçue. D'où l'immense responsabilité des AI politiques et syndicaux qui se veulent révélateurs et organisateurs des classes exploitées et dominées. S'ils bricolent un discours sur les classes(-statut) sans grand rapport avec leur réalité, ils ne font qu'ajouter à la confusion. S'ils véhiculent une représentation plus juste et sans cesse ajustée au mouvement réel des classes-statut, mais se contentent de propager cette représentation comme un discours de vérité, ils s'exposent aux démentis d'autres discours sans doute moins pertinents, mais souvent servis par de plus puissants vecteurs. Encore leur faut-il associer leur discours à une pratique, c'est-à-dire à des luttes sociales, où sa pertinence peut être éprouvée et mordre, à la fois, dans la réalité du discours et dans la réalité à laquelle ce discours répond.

 
75. La formation idéologique (FI) n'a pas le même degré d'évidence que la formation politique (FP) ou la formation économique (FE). Tout au plus jouit-elle du renfort indirect que lui procurent les anthropologues attentifs à l'ensemble de la culture. C'est seulement dans certaines traditions marxistes que l'hypothèse de Marx a fait l'objet de quelques explorations visant à reconnaître, en sa totalité, l'agencement idéologique de la société. De ces explorations dont certaines n'ont même pas été évoquées, pour cause de médiocrité8, la plus riche est, de très loin, celle de Gramsci. Son seul défaut est, à mon sens, d'être insuffisamment systématique.

La question n'est pas seulement d'analyser la société sous l'angle de ses activités idéologiques pour repérer la structure qu'elle forme à cette fin, c'est-à-dire la FI. Elle est aussi de concevoir cette FI comme une variable historique, donc comme l'objet d'une typologie distinguant ses formes essentielles, à l'aide de comparaisons historiques et "internationales" dûment réglées.

Le réseau et le corps des AI ne suffisent pas à rendre compte de ce qui advient dans le discours social : une exploration complémentaire est indispensable. Le problème est de comprendre quels liens peuvent s'établir entre, d'une part, les compétitions décelables du côté de l'AI aux prises avec le réseau et, d'autre part, le potentiel de luttes de classes dont la société est porteuse. Gramsci fournit la clé de ce problème en repérant une relation sociale aussi générale que la propriété ou le pouvoir, mais qui joue spécifiquement dans l'idéologie (ID 1) : l'hégémonie; et en montrant comment cette relation hégémonique résulte essentiellement de l'organisation de 1a société civile dans ses rapports avec l'État. Par cette dernière médiation, l'hégémonie exprime, autant que le pouvoir, l'effet global du système des classes en lutte.

 
En concevant la FI comme un AI aux prises avec un réseau, sous une hégémonie résultant des rapports de classes dans la société considérée, on échappe aux deux erreurs symétriques qui rendent incompréhensibles les liens entre le discours social et le “reste” de la société. La première erreur est d'ignorer ces liens, en considérant la “culture” et Ia “société” comrne deux mondes distincts. Nombreuses sont les oeuvres “savantes” où l'âme culturelle et le corps social sont ainsi disjoints, sans que leurs auteurs en aient toujours une claire conscience. L'erreur symétrique se pare de vertus matérialistes et tire argument de quelques formules lapidaires de Marx ou d'Engels pour présenter l'ensemble des phénomènes sociaux d'ordre idéologique comme un pur et simple reflet des relations et activités relevant du corps social – et spécialement de sa base économique.
[La suite du texte original dénonce toutes les théories du "reflet".]

La FI est la structure productrice et porteuse du discours social. L'idée de structure porteuse est tout à fait claire. Elle signifie que la disparition des hommes peuplant une société donnée entraîne évidemment la disparition de leur discours social, la mort de leur culture – sauf à laisser subsister des traces et des matériaux qui documenteront les archéologues et les historiens du futur. Et que, à plus modeste échelle, toute disparition d'un élément de la FI détruit ou met en péril une part ou un aspect du discours social, même si l'étendue du péril dépend évidemment de la nature et de l'étendue de l'élément disparu. Autrement dit, aucune forme d'idéologie ne vit par elle-même; du plus modeste folklore à la science la plus raffinée, elle doit être portée – et sans cesse réactualisée – par des hommes vivants; mais ces hommes ne constituent jamais un échantillon social aléatoire, ils sont assemblés par un AI, organisés en un public, rangés dans un réseau, etc. Ainsi l'idéologie est nécessairement portée par des hommes disposés selon une structure sociale dont la FI rend compte. Cette structure est plus que le lieu de 1a production idéologique, elle en est l'agent. Mais ses divers éléments n'agissent pas tous de la même manière, ce qui fonde la distinction des AI et du réseau.

 
76. Pour rompre avec les variantes économistes du marxisme qui laissent dans une même pénombre les “superstructures politiques et idéologiques” et pour tirer pleinement parti des réflexions de Gramsci où le politique et l'idéologique s'entremêlent sans cesse, il convenait de conduire séparément l'instance politique et l'instance idéologique. Mais cette séparation n'a qu'une valeur analytique. Elle ne doit pas cacher le fait que le système d'exploitation, en quoi consiste chaque FE, est, de très loin, la source principale du potentiel de luttes de classes dont la société est chargée et que la domination et l'hégémonie ont à maîtriser conjointement ce potentiel, non sans y ajouter du leur. A vrai dire, ce balancement du pouvoir et de l'idéologie resterait une observation triviale, n'étaient les précisions que les instances politique et idéologique ont permis d'établir : chacune des logiques idéologico-politiques définit, pour un état donné de la FP et de la FI, le couple domination-hégémonie qui permet d'équilibrer le potentiel de luttes de classes en vigueur dans la société considérée; plus dynamiquement, chaque logique définit l'orientation suivant laquelle la société tend à persévérer dans son être politico-idéologique. Sous un autre angle encore, chaque logique idéologico-politique nesure le degré d'intégration atteint par la société où elle règne : non pas d'intégration économique, laquelle est souvent lacunaire et toujours spécialisée, mais bien d'intégration tout court : car, ce qui assure la cohérence d'une société sur la base d'une (ou plusieurs) FE donnée(s), c'est 1a domination exercée par l'État et confortée par une hégémonie convenable.

Cependant la congruence de l'État et de la FI n'est pas non plus donnée d'avance. Elle se construit dans l'histoire et elle s'achève tardivement, après que l'économie se soit intégrée à l'échelle de l'État et qu'elle ait donné à celui-ci les ressources stables nécessaires à la bureaucratisation de l'AE et à un maillage fin de tout le territoire. Si tardivement que, dans le monde actuel où l'on compte environ deux cents sociétés – définissables par référence à l'État qui les contrôle – c'est-à- dire deux cents FP – le nombre des FI est de beaucoup supérieur à celui des FP.

En s'aidant du tableau ci-après qui montre sur quelle aire chaque type de FI peut exercer son emprise, et en consultant derechef le tableau des logiques idéologico-politiques ,on comprend aisément ce que sont les sociétés où un Etat règne sur plusieurs FI.

La discussion sur la pluralité des FI dans une même société n'est pas une spéculation théorique aux conséquences brumeuses. Plusieurs FI, cela signifie plusieurs discours communs, c'est-à-dire plusieurs identités collectives dans un même pays – et plusieurs jeux d'identités différentielles. Donc, une dialectique des classes et de la nation ou des provinces (ethnies, etc.) beaucoup plus complexe que celle d'une société idéologiquement intégrée. Pour qui entend juger des chances et des risques de la guerre ou de la paix, de la révolution ou des réformes – et faire choix d'une stratégie politique, syndicale ou autre, éclairée par ce jugement, il n'est aucune faute théorique et stratégique plus dommageable que d'ignorer cette dialectique des classes qui s'éprouvent à tâtons parmi des nations naissantes ou mûres. L'État n'échappe jamais aux regards, surtout si on se laisse fasciner par la seule scène politique. Les caractéristiques majeures de la structure économique se découvrent assez aisément. Mais les structures idéologiques ne se laissent jamais déchiffrer dans la presse des capitales, ni dans l'apparat des églises.

De ce point de vue, l'instance qui s'achève ne constitue évidemment qu'un aide-recherche. Elle offre des clés, non un passe-partout. Elle esquisse une théorie que la critique pourrait assurément enrichir.

 

[Le chapitre de l'édition originale consacré à La France comme FI n'est pas repris ici.]


Notes

1 - Michel Foucault, L'Archéologie du savoir, Ed. Gallimard, 1969, pp. 66-7.

2 - id., p.54.

3 - id., p. 242.

4 - id p. 173.

5 - Clyde Kluckhorn et A. L. Kroeber, Culture. A critical review of Concepts and Definitions. Vintage Books, Random House, New York, 1963.

6 - Pierre Bourdieu, Esquisse d'une théorie de la pratique, Droz, 1972, p. 255

7 - Karl Marx, Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, Ed. Sociales, 1946, p. 14

8 - par exemple : Franz Jakubowsky, Les superstructures idéologiques dans la conception matérialiste de l'histoire, EDI, 1971.


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