LA SOCIETE

TOME 6

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LES STRUCTURES

IDEOLOGIQUES 

 

ETHNIES - CLASSES - NATIONS

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CHAPITRE 6

 

LES IDENTITES

 

 

 42. Le discours social commun est une carte d'identités. Les pratiques et représentations communes sont des signes de reconnaissance, elles manifestent une identité collective. Le discours commun est “à nous tous”, il nous distingue des autres, les étrangers. Mais il ne crée pas, entre nous, une unité sans failles. Bien au contraire, il révèle tout le jeu des différences communément reconnues parmi nous, il dénote le système des identités différentielles au sein de notre identité collective ou à ses côtés.

Comme les besoins, les identités sont une modalité du discours social commun. Modalité qui se rapporte non plus au couple production / consommation, mais bien au couple État / classes-statut. L'identité commune dit quelque chose de la collectivité, plus ou moins enserrée par un État où le discours commun se pratique. Les identités différentielles disent quelque chose de l'arrangement souterrain des classes-statut dans cette collectivité. Quelque chose, mais quoi ? Les mots, les usages par lesquels chaque “peuple” exprime son être commun sont d'une extrême variété et d'une grande imprécision car le discours commun n'a rien de scientifique. Si bien que le “peuple”, la “tribu”, la “caste”, la “classe” et tous les autres vocables identifiants doivent être évalués avec prudence, en partant de l'idée qu'ils désignent la population assemblée dans un même réseau ou un segment de cette population. L'objectif n'est pas de comprendre le sens précis que la population de telle société assigne, à telle époque, aux mots par lesquels elle se désigne elle-même (ceci est l'affaire des historiens et des ethnologues), mais de repérer les divers types d'identité, collective ou différentielle, qui se succèdent ou s'enchevêtrent au fil du développement social. De comprendre, en somme, ce que les “peuples” peuvent dire d'eux-mêrnes, à mesure que les sociétés se transforment.

L'identité collective n'est pas une invention étatique. Le discours des communautés pré-étatiques fixe déjà une telle identité. Chaque communauté se distingue de ses voisines – qui lui sont plus ou moins apparentées – et des peuplades qu'elle juge barbares ou sauvages. Une première transformation de ces communautés, particulièrement longue et discontinue, commence par l'effet d'États qui ne sont tout d'abord que des Chefferies et elle se poursuit, jusqu'à nos jours, de façon indirecte, aux marges d'Etats de plus en plus puissants, ou dans leurs recoins encore délaissés : au coeur du Brésil ou de la Nouvelle-Guinée, par exemple. Cette première transformation se traduit par une tribalisation.

Les tribus inscrivent une population plus vaste que celle des communautés, dans des liens de parenté et d'alliance qui débordent des lignages vers des groupes plus vastes, au prix d'une extension symbolique de ces liens, elle-même renforcée par les faibles contraintes étatiques que les Chefferies peuvent produire. Chaque tribu en vient à partager la même langue, les mêmes moeurs, la même mythologie et à couronner sa nouvelle identité commune par une référence, souvent imaginaire, à des ancêtres communs.

Tandis que la tribalisation se poursuit sur leurs marges, les États plus substantiels que les Chefferies continuent de brasser les populations assemblées en leur sein – et que leurs guerres redistribuent. Tant que les réseaux demeurent formés de villages ou de "pays” épars, ce brassage est de portée locale. Mais il peut être profond, le temps aidant. Sédentarisées, les tribus s'accrochent à leur terroir, jusqu'à sublimer ce lien en un mythe d'autochtonie dont les Cités antiques tirent grand parti : les tribus y deviennent de simples “subdivisions d'un corps politique”1. Ailleurs, comme dans le peuple juif, une “alliance” de tribus, que la religion sacralise, atténue l'identité de chacune d'elles. Dans les États plus vastes, la fréquente prolifération des esclaves, des serfs, etc., superpose aux différences tribales une distinction des hommes libres et non libres qui charge tous les hommes libres de toutes les tribus de nouveaux intérêts communs. Ailleurs encore, l'ordre administratif des États tributaires impose une longue coexistence pacifique qui fait perdre aux tribus leur agressivité et, donc, leur altérité. Ainsi se forment des collectivités plus vastes, des entremêlements de tribus où la langue, la religion, les usages, le territoire et la “réglementation rituelle de la vie quotidienne”2 tendent à s'unifier. Les tribus se fondent en ethnies, parfois dispersées par des guerres et d'autres brassages de population.

Le brassage change de signification dans les sociétés où la maturation des échanges, de l'administration et de l'activité idéologique permettent au réseau d'“engrapper” de multiples “pays”, puis d'esquisser un “treillis” plus serré. Dans cette nouvelle structure de convivance, les ethnies sont refaçonnées jusqu'à s'effacer en un nouvel amalgame provincial, plus intimement soudé qu'une ethnie par une longue coexistence dans un même moule politique et dans un même réseau liant maints petits “pays”. La France des 14è-18è siècles offre de bons exemples d'une telle provincialisation. Les empilages ethniques des “invasions ” du bas Empire et du haut Moyen Age, dûment travaillés pendant des siècles, sont convertis en une mosaïque de provinces.

Les relations inter-provinciales ne demeurent pas toujours le monopole des élites administratives, religieuses ou marchandes. Quand l'économie s'enrichit d'artisans nombreux puis de manufactures, quand l'instruction déborde des clercs vers le peuple et a fortiori quand la nature même de la domination politique établie incite l'État à réduire les particularismes locaux, l'aspiration nationalitaire rejaillit plus ou moins vers les tronçons encore épars du réseau. L'État “nationalise” ce qu'il peut capter : l'état civil, la justice, les adrninistrations naguère locales, l'église, les médias modernes s'il en existe déjà, etc. Dans ce contexte, une histoire commune s'invente et se répand, qui donne à la nation encore virtuelle ses “mythes fondateurs”3.

Pourtant, la nation ne mûrit réellement qu'à partir du moment où la population contrô1ée par l'État est irriguée tout entière par un réseau de type"treillis" ou "double treillis", c'est-à-dire bon conducteur du discours de l'État, lequel discours devient beaucoup plus intégrateur que les précédents. L'administration uniformisée, la conscription militaire, le brassage de la main-d'oeuvre par l'industrie sont de puissants “nationalisateurs”. L'école est plus puissante encore, dès lors qu'elle devient obligatoire, déracine les dialectes locaux et répand partout la même instruction primaire où l'État-patrie reçoit son dû. A leur tour, le cinéma, la radio et la télévision permettent d'activer le melting-pot langagier.

Mais la nationalisation n'est pas qu'un effet quasi mécanique des réseaux les plus modernes. L'identité collective qu'elle produit présente, en effet, une qualité nouvelle : la nation s'ajuste à l'État, alors que les identités précédentes flottaient au sein de l'État, le plus souvent à moindre échelle. Plus exactement, le "treillis" et, plus encore, le "double treillis" permettent aux États de se mettre en prise directe sur un discours social commun désormais ajusté à leur échelle propre.

 43. Tandis que les hommes-en-société parcourent l'itinéraire qui conduit de la communauté à la nation, l'idée qu'ils se font les uns des autres se modifie également. La différenciation sociale va croissant, car le réseau devient plus complexe. Autrement dit, les hommes qui vivent ensemble dans un même réseau s'enrichissent de différences objectives dont les déterminants du réseau dressent l'inventaire : effets de la division sociale du travail, élargissement du cercle des échanges, diversification des savoirs, des informations et des images communément répandus, mixage d'hommes plus mobiles, etc. Mais cette différenciation objective ne se transpose pas mécaniquement en identités différentielles, fixées et valorisées comme telles. Tous les appareils qui influencent contradictoirement le discours social commun s'emploient à organiser et à ordonner ces différences, avec un résultat qui dépend de leur vigueur et de l'inertie propre du réseau,.

Quel que soit leur type d'Etat, toutes les sociétés antérieures au capitalisme industriel apparaissent comme des sociétés hiérarchisées où, souvent, trois catégories principales résument une stratification sociale qui, toujours, se détaille en subdivisions plus fines. Toutes les sociétés peu irriguées par le capital marchand procèdent d'une division rudimentaire du travail social. Beaucoup d'entre elles valorisent leur identité collective en taxant d' “impureté” les tribus ou ethnies allogènes. Quand de tels éléments “impurs” sont annexés et réduits aux travaux que l'ethnie prépondérante juge les moins dignes, les éléments d'une “castification” sont rassemblés. Les élites qui servent le pouvoir – notamment les officiers et les prêtres – les hommes de l'ethnie principale et les allogènes condamnés aux travaux ingrats vivent juxtaposés, mais séparés par toute la “ritualisation de la vie quotidienne”4. Pour que ces castes se maintiennent en très longue période, comme aux Indes, il faut que le discours commun soit durablement abrité des corrosions et puisse se figer.

L'organisation tributaire et le système des castes qui “classe” aisément les peuples conquis dispensent généralement de l'esclavage. Hors ce faisceau de conditions, les castes ne peuvent durer, ni même se cristalliser5. La hiérarchie sociale s'exprime alors en catégories où, sous une terminologie très variable, une autre architecture est à l'oeuvre. Dans les réseaux de voisinage rural et les "pays", le système des identités différentielles s'ordonne à partir d'un ou deux repères majeurs : toujours, les puissants ; et, souvent, les non-libres.

Plusieurs éléments, encore ignorés ou invisibles dans ces réseaux rudimentaires, deviennent actifs avec l'interconnexion des “pays”. Le système des identités différentielles s'enrichit nécessairement de nuances : un axe villes / campagnes s'adjoint à 1'axe puissants / non-libres (ou bas peuple) et d'autres axes transversaux se dessinent pour repérer les élites de l'État, de la propriété, du capital marchand et des activités intellectuelles ou pour ordonner les catégories laborieuses du peuple. Dès lors, le spectre complet des positions sociales s'étale – comme l'observe Finley pour les plus complexes des sociétés antiques6.

Quand les transformations sociales prennent assez d'ampleur pour convertir le réseau en un treillis de plus en plus serré, le droit des “privilèges” est mis à rude épreuve. Plus ou moins brutalement, selon que la révolution démocratique bourgeoise s'opère activement ou passivement, le droit qui durcissait les identités différentielles en vient à les nier. Là derrière, l'expansion du capitalisme manufacturier puis industriel opère comme égalisateur : les rangs supérieurs se jugent de plus en plus à leur fortune; les conditions inférieures se cotent sur le marché du travail. Désormais, d'autres discours, émanés d'associations politiques et syndicales, pénètrent dans le discours commun pour révéler – avec une précision variable et jamais parfaite – les classes sous les “conditions”. Autour de ces associations, des publics plus ou moins “conscients et organisés” se constituent et s'affrontent. Dans les luttes sociales ouvertes, dans les procédures électorales, dans les débats d'idées les plus divers, ils véhiculent avec des bonheurs divers les doctrines de 1eurs associations respectives. Une certaine idée des classes, de leurs contours et de leurs rapports imprègne le système des identités différentielles.

 
44. Pour simplifier l'analyse, les numéros précédents ont coupé au plus court. En réalité, les identités collectives et différentielles ne se développent pas séparément. Leur dialectique reste à établir en sachant qu'en aucune société, ni les unes ni les autres ne peuvent suivre la progression quasi linéaire qui a été décrite. Pour en juger, les réseaux demeurent le meilleur terme de référence, puisqu'ils synthétisent l'ensemble des déterminants de la convivance des hommes et du discours qui leur est commun. Mais, jusqu'à présent, on a surtout pris en compte leur extension. Il reste à prêter attention aux obstacles qui gênent cette extension aux divers stades de l'identification sociale. Ces obstacles prennent la forme de barrières culturelles – c'est-à-dire de blocages dans la diffusion d'un même discours social.

Les “étrangers” épars et épisodiques – marchands, pèlerins, exilés, etc. – constituent rarement une minorité problématique. Les minorités véritables proviennent de mouvements plus massifs : exode de peuplades non encore sédentarisées, annexions dues aux guerres ou aux alliances dynastiques, expulsions et diasporas provoquées par un Etat ou par une crise politico-idéologique, émigrations coloniales, importations d'esclaves, immigrations de travailleurs vers les économies les plus actives, etc.

[La suite du texte original détaille les replis et variantes que la juxtaposition ou l'enchevêtrement d'éléments hétérogènes provoque, non sans réactions diverses des Etats "nationalisateurs" et des appareils plus ou moins "classistes". Le tableau ci-après schématise les effets de ces mouvements très complexes; sa colonne de droite fait référence à des formations économiques (FE) et à des types d'Etat auxquels les liens renvoient.]

 

 45. Les “conditions” qui, dans les sociétés modernes, s'ordonnent en un système de "classes” ne se disposent pas, pour autant, selon les schémas doctrinaux des partis qui s'emploient à rendre l'une ou l'autre de ces classes “consciente” d'elle-même. Les identités qui se manifestent effectivement dans le discours social commun ne doivent jamais être confondues avec les discours qui tendent à les influencer. Cette mise en garde vaut notamment pour les discours d'inspiration marxiste sur les classes et leurs luttes.

S'agissant des classes, 1a recherche conduite jusqu'ici nous fournit quatre repères principaux :

(a) L'infrastructure matérielle de la production, du pouvoir et de 1'idéologie dispose les hommes en une structure de classes-statut.

(b) Les hommes ainsi classés conçoivent leurs positions sociales, dans le discours social qui leur est commun, par un système d'identités différentielles dont les identités exprimées en termes de “classes” ne sont que l'une des formes : historiquement, la plus récente.

(c) Parmi les appareils (AE, AI, entreprises) qui contribuent, délibérément ou non, aux modulations du discours commun identitaire, il est des partis, des syndicats et d'autres associations dont l'action et la doctrine tendent, avec plus ou moins de précision et d'efficacité, à promouvoir les identités de “classe” et à les faire correspondre à la structure effective des classes-statut.

(d) Parmi les idéologies savantes visant à rendre la société intelligible, il en est qui – d'inspiration marxiste ou non – s'emploient à reconnaître soit la structure des classes-statut (a), soit le jeu des identités différentielles (b), soit l'action et la doctrine des appareils déployant une stratégie “de classe” (c), soit, enfin, tout ou partie des interrelations entre ces divers niveaux d'analyse. Ces idéologies savantes peuvent être diversement reliées aux actions et doctrines visées en (c) : influence diffuse, interdépendance systématique, subordination de (d) à (c), etc.

Quatre repères grâce auxquels on peut évaluer les novations et les confusions dont les divers courants d'inspiration marxiste peuvent être crédités. On ne reviendra pas sur la novation fondamentale due à Marx, c'est-à- dire sur l'exploration systématique des classes-statut qu'il a rendue possible, ni sur les développements d'inégale qualité qui ont été produits, au niveau (a), par ses divers disciples (voir tome 4). Ici, il s'agit de comprendre comment Marx et ses successeurs ont conçu le passage du niveau (a) au niveau (b), tant par leurs réflexions théoriques (d) que par l'évaluation qu'ils ont donnée des actions relevant du niveau (c).

Si l'on s'en tient aux thèses principales, le passage de (a) à (b) peut être rapidement examiné, d'autant que le lecteur français trouvera d'abondantes notations complémentaires dans l'excellent ouvrage de Henri Weber sur Marxisme et conscience de classe7. Chez Marx lui-même, le capitalisme apparaît comme devant être par son propre développement, le révélateur de la classe ouvrière. Les ouvriers constituent une “classe en soi”, c'est-à-dire une classe vis-à-vis du capital, mais pas encore pour elle-mêrne8. C'est “dans la lutte [que]cette masse se réunit [et] se constitue en classe pour elle-même ” (id.). Mais Marx ne détaille guère le rôle de l'organisation dont la classe ouvrière, éduquée par la bourgeoisie, doit se doter. Au niveau (c), ses oeuvres sont quasiment silencieuses et sa pratique n'est guère plus éclairante. En outre, il incite à confondre les niveaux (d) et (c), tant par une thèse célèbre du Manifeste - sur le ralliement à la classe ouvrière de "cette partie des idéologues bourgeois parvenus à l'intelligence théorique du mouvement historique dans son ensemble"9 - que par sa propre démarche théorique, tirant souvent, de ses découvertes relatives à la structure économique, de trop rapides conséquences quant aux autres aspects de la structure sociale.

Il faut attendre Lénine pour que l'accent se déplace vers le niveau (c), c'est-à-dire vers le parti "guide de la classe ouvrière". Sa thèse centrale est exprimée dans Que faire ? : "La conscience politique de classe ne peut être apportée à l'ouvrier que de l'extérieur, c'est-à-dire de l'extérieur de la lutte économique, de l'extérieur de la sphère des rapports entre ouvriers et patrons. Le seul domaine où l'on pourrait puiser cette connaissance est celui des rapports de toutes les classes et couches de la population avec l'État et le gouvernement, le domaine des rapports de toutes les classes entre elles ”10. A première vue, le progrès par rapport à Marx est substantiel. Il faut prendre en compte “les rapports de toutes les classes entre elles”, donc maîtriser le niveau (a). Mieux, il faut en acquérir une suffisante connaissance, ce qui fait droit aux exigences du niveau (d). Un tel renfort “extérieur à la lutte économique” ne peut venir des seuls syndicats, il requiert un parti au service de la classe ouvrière, mais non enfermé dans celle-ci – donc une pleine occupation du niveau (c). Seul 1e niveau (b) est ignoré par Lénine.

Mais cette omission est décisive, Elle conduit à sous-estimer l'identité collective nationale où les ouvriers sont pris avec les autres classes et à ignorer les pressions contradictoires sous lesquelles se forment les identités différentielles – dont celles des éléments inégalement “conscients” qu'assemble la classe-statut des ouvriers. D'où le bond que fait Lénine : de la classe-statut (a) à la “conscience politique de classe” (c). Autrement dit, Lénine s'intéresse au public à former à l'aide du parti révolutionnaire, beaucoup plus qu'au discours social commun où les ouvriers de toutes conditions et les hommes “classés” autrement dans la structure sociale s'identifient et manifestent leurs différences. Un pas de plus dans la simptification et l'on obtiendrait la formule par laquelle beaucoup de partis communistes s'aveuglent : “la classe ouvrière et son parti”

[La suite du texte original , non reprise ici, examine l'apport de Lukacs.]

Lukács est peu disert sur les niveaux (c) et (b), alors que Gramsci leur consacre l'essentiel de ses Cahiers de Prison. En effet, Gramsci revient sans cesse sur l'immense travail dont le discours commun – qui correspond d'assez près à ce qu'il appelle le “sens commun”, le “folklore”, “l'opinion publique”, etc. – est à la fois l'objet et le lieu, et sur l'organisation et l'activité des hommes que la division sociale du travail spécialise dans cette tâche : les intellectuels, qu'ils soient “traditioanels” ou “organiques”. Sens commun et intellectuels : les niveaux (b) et (c) sont directement concernés.

L'homogénéité idéologique d'une classe-statut et sa “conscience de soi” ne sont jamais données : Gramsci estime qu'elles sont produites par les couches intellectuelles propres à cette classe. “Tout groupe social, qui naît sur le terrain originaire d'une fonction essentielle dans le monde de la production économique, se crée en même temps, de façon organique, une ou plusieurs couches d'intellectuels qui lui donnent homogénéité et conscience de sa fonction, non seulement dans le domaine économique, mais également dans le domaine social et politique... ”11. Cette première définition serait trop abrupte, si Gramsci ne la corrigeait bientôt, en observant que “le rapport des intellectuels au monde de la production [est]... un rapport qui est médiatisé, à des degrés divers, par tout le tissu social, par l'ensemble des superstructures dont les intellectuels sont précisément les "fonctionnaires" ” 12. Un pas de plus, et Gramsci admettrait explicitement la distinction de la formation économique (FE) et de l'Appareil (AE + AI). D'une classe-statut à “ses” intellectuels organisés en divers appareils, le lien est d'autant plus “organique” que leur connexion est étroite. A l'inverse, les intellectuels qui sont captés par l'organisation étatique – “ les "commis" du groupe dominant ” – deviennent de ce fait des intellectuels “traditionnels” : ils remplissent “les fonctions subalternes de l'hégémonie sociale et du gouvernement politique” en assurant “le consentement "spontané" des grandes masses de la population” et le fonctionnement de l'appareil d'État (id.). Gramsci établit ainsi une polarité traditionnel / organique dont les répondants sont identité collective / identités différentielles. Les intellectuels traditionnels sont les gardiens de la nation, les intellectuels organiques sont les avocats de classes-statut qu'ils aident à s'affinner.

On le voit, Gramsci assigne de hautes ambitions aux partis – niveau (c) – mais il ne confond pas leur public avec le discours social commun. Il sait distinguer, d'une part, le “rapport des forces sociales étroitement lié à la structure, objectif, indépendant de la volonté des hommes”13 – c'est-à-dire le niveau (a) – et, d'autre part, “le moment du rapport des forces politiques – c'est-à-dire l'évaluation du degré d'homogénéité, de conscience de soi et d'organisation atteint par les différents groupes sociaux ” – lequel moment décrit excellemment l'ensemble du niveau (b). Il est ainsi le premier marxiste à comprendre pleinement ce que “classe” veut dire, sans réduire les classes à leur seul statut structurel, ni leur identité à un effet automatique de ce statut ou à une grâce d'état aisément répandue par un parti.

 


1 - Max Weber, Economie et société, Ed. Plon, 1960, p.422.

2 - id., p.414.

3 - Elise Marienstras, Les mythes fondateurs de la nation américaine, Ed. Maspero, 1976.

4 - Romila Thapar, A History of India, Penguin, 1966, pp. 307 sq.

5 - Georges Balandier, Anthropologie poloitique, P.U.F., 1967.

6 - Moses I. Finley, L'économie antique, Ed. Minuit, 1975, p. 51.

7 - Henri Weber, Marxisme et conscience de classe, U.G.E. 10 / 18, 1975.

8 - Karl Marx, Misère de la philosophie, Ed. Sociales, 1947, p. 136.

9 - Karl Marx et Friedrich Engels, Le manifeste communiste, Ed. de la Liberté, 1945, p.23.

10 - Lénine, Oeuvres choisies, 2 vol. Ed. Moscou, 1948, tome 1, p. 238.

11 - Antonio Gramsci, Cahiers de prison, Ed. Gallimard, 1978-83, cahier 13, p.309.

12 - id., p. 314.

13 - id. p. 380.


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