LA SOCIETE

TOME 6

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LES STRUCTURES

IDEOLOGIQUES 

 

 

Illustration de l'édition originale (1983)

Breughel l'Ancien - La Parabole des Aveugles (détail)

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CHAPITRE 1

 

 L'INSTANCE IDEOLOGIQUE

 

 

 

1. Plusieurs questions majeures sont restées sans réponse dans les tomes précédents, par exemple : que sont les besoins des hommes, consommateurs de la production ? d'où vient le consentement qu'ils accordent souvent à l'Etat qui les domine ? comment se représentent-ils les différenciations que la structure sociale leur imprime ?

Ces questions dont la liste pourrait être indéfiniment allongée se clarifieront et trouveront réponse dans le présent tome, lequel est consacré à l'instance idéologique, c'est-à-dire à l'exploration complète des sociétés, en tant qu'elles sont le siège non plus de la production, ni du pouvoir, mais bien de la représentation du monde. Autrement dit, il s'agît de comprendre comment les hommes-en-société se représentent le monde où ils vivent et d'observer le sédiment social que cette activité inéluctable dépose entre eux.

Etrange gloire que celle de l'idéologie ! Aujourd'hui, ce mot pénètre dans tous les domaines. La philosophie et les sciences sociales lui font place, la critique littéraire et artistique en use, le discours politique s'en empare. L'industrie et le marché avaient vulgarisé l'économie, le suffrage universel et la propagande avaient popularisé la politique, voici qu'un troisième terme de portée aussi vaste émerge à son tour. Mais pour dire quoi ?

[La suite du texte original passe en revue les divers emplois du terme idéologie dans la pensée savante, de Destutt de Tracy à Levi-Strauss ou Aron, avant de faire place à l'étude de ce même terme dans les principaux courants marxistes]

 

2. N'attendons pas de Marx de fulgurantes révélations. Il a dû, tout d'abord, appréhender l'idéologie et se libérer de l'emprise qu'elle exerçait sur lui (comme sur tout homme), pour autant qu'une telle libération soit possible. Gramsci a bien vu ce point : "Une philosophie de la praxis ne peut se présenter autrement, en son début, que dans une attitude polémique et critique, comme dépassement du mode de penser précédent et de la pensée qui existe concrètement (ou monde culturel existant)"1.

Dans cette perspective, on comprend mieux le retour obsédant du mot critique dans les titres que Marx donne à ses écrits. Sa pensée se forme en dépendance du monde culturel existant de son temps, mais elle s'affirme par un perpétuel arrachement critique dont les Manuscrits de 1844 annoncent le programme : "Je donnerai successivement, sous forme de brochures séparées, la critique du droit, de la morale, de la politique, etc."2. Ce programme ne sera pas pleinement rempli, car la critique de l'économie ne tardera pas à accaparer Marx.

[La suite du texte original discute la théorie de l'aliénation dans laquelle Marx n'arrive pas à disjoindre les phénomènes de "conscience" dont tout sujet humain est le siège, des manifestations objectives de "l'idéologie" auxquelles aucun homme n'échappe.]

Marx a fondé la théorie de l'idéologie par sa pratique, mais l'a assise sur des bases théoriques encore incertaines. Quand il l'enracine dans l'ordre social, quand, en de nombreux domaines - économiques, politiques, juridiques, philosophiques, etc. - il décrypte la charge réelle de maintes oeuvres savantes, il nous aide puissamment à concevoir ce que peut être l'idéologie. Mais quand il se réfère à la conscience humaine, il nous brouille l'entendement pour deux raisons qu'il faut bien distinguer. L'une est que la chose dite "conscience" qu'il a en vue ne ressemble guère à ce que Freud nous a, depuis lors, appris d'elle...L'autre tient aux incertitudes qui pèsent, dans sa propre conception, sur le rôle de la conscience.

Une autre question sur laquelle on passera rapidement est celle de l'extension de l'idéologie, car Marx est, à cet égard, tout à fait clair. Certes, il lui arrive souvent, ainsi qu'à Engels, de désigner comme idéologie un segment donné du "monde culturel existant" dans une société déterminée. Une oeuvre, un écrit, un domaine spécialisé comme la religion pourront être visés de la sorte. Mais toutes ces conceptions segmentaires sont elles-mêmes tributaires d'une définition beaucoup plus générale qui est celle de l'énorme superstructure assise sur une "base économique" donnée, cette dernière étant présentée comme la "base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à laquelle correspondent des formes de conscience sociales déterminées"3. Bref, les rapports sociaux idéologiques embrassent la société tout entière.

 
3. Dans la descendance de Marx, la théorie de l'idéologie reste en friche jusqu'aux années 1920. Un inventaire détaillé rendrait leur dû à Plekhanov et à quelques autres. L'essentiel est pourtant que, des années 1880-1890 à la fin des années 1910, la critique de l'idéologie inaugurée par Marx demeure vivante en pratique, tandis que la réflexion théorique sur cette pratique ne marque aucun progrès significatif.

Adviennent alors une guerre où les prolétaires européens s'entretuent, puis plusieurs révolutions et contre-révolutions. D'où l'intensité dramatique que prennent les questions naguère négligées : pourquoi les hommes pensent-ils ce qu'ils pensent ? pourquoi et par quoi se laissent-ils entraîner à des pratiques si contraires à leurs intérêts réels (ou supposés tels) ? A côté des réponses simplistes qui proviennent de l'URSS bientôt stalinienne et en négligeant, ici, la contribution de Lukacs4 chez qui la conscience et l'idéologie restent aussi mêlées que chez Marx, la novation essentielle mûrit chez Gramsci.

Celui-ci définit souvent l'idéologie, mais d'une façon qui peut paraître fluctuante, voire contradictoire. Toutefois les équivoques disparaissent si l'on se souvient que les Cahiers de prison sont non point des ouvrages préparés pour la publication, mais des notes personnelles constamment enrichies. Mieux, une conception générale se dégage de l'ensemble de ces analyses. Pour Gramsci, l'idéologie est omniprésente, aucune activité sociale ne lui échappe. "En réalité, même la science est une superstructure, une idéologie". La philosophie de la praxis, c'est-à-dire le matérialisme historique, ressortit également à l'idéologie. Bref, "l'idéologie au sens de la philosophie de la praxis [désigne] l'ensemble des superstructures". Cet ensemble est analysable sous divers angles. Il repose sur une "organisation culturelle" dont l'étude des appareils idéologiques (AI) nous a déjà révélé une part essentielle. Il se condense en systèmes discrets, nullement arbitraires quant à leur contenu ou à leur forme (religieuse, politique, philosophique, scientifique, etc.). Mais en systèmes "dont il faut démasquer la nature d'instruments de domination", dont il faut comprendre la résultante commune qui est de soumettre la société à l'hégémonie des classes qui la dominent et la dirigent. Gramsci ouvre ainsi la problématique qui sera celle du présent volume et il lui apporte une contribution hors pair, comme on en jugera par chacun des prochains chapitres.

Pour la période contemporaine, les résultats les plus intéressants sont dus à Althusser. Sa thèse essentielle est que "l'idéologie représente le rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d'existence"5. Thèse essentielle, parce qu'elle rompt les amarres entre le phénomène social qu'est l'idéologie et le phénomène d'un autre ordre qu'est la conscience. "En vérité" souligne Althusser "l'idéologie a fort peu à voir avec la "conscience" à supposer que ce terme ait un sens univoque...L'idéologie est bien un système de représentations : mais ces représentations n'ont la plupart du temps rien à voir avec la "conscience" ...elles sont des objets culturels perçus-acceptés-subis et agissent fonctionnellement sur les hommes par un processus qui leur échappe"6. Ces "objets culturels" donnent à l'idéologie une existence matérielle. Les "idées" d'un homme sont des actes matériels "insérés dans des pratiques matérielles réglées par des rituels matériels - eux-mêmes définis par l'appareil idéologique matériel dont relèvent les idées de ce sujet"7 . On pardonnera volontiers la lourde insistance d'Althusser sur la matérialité de l'idéologie, car il s'agît, en effet, de se libérer d'une tradition multi-millénaire où, derrière la conscience, se profilent l'esprit, l'âme et toutes les essences ineffables du même type.

 

4. La conquête de l'idéologie requiert un décentrage systématique des représentations spontanément évidentes. L'éblouissant soleil des Idées ne tourne pas autour d'un Homme qui serait le centre du monde. Bien au contraire, c'est la poussière des hommes-en-société qui gravite irrésistiblement dans le "système solaire" d'une culture donnée, d'une formation idéologique (FI) déterminée. Pour qui reparcourt l'itinéraire qui conduit de Marx à Althusser via Lukacs et Gramsci, il est clair que, dans la théorie marxiste de l'idéologie, l'abandon de toute référence à la conscience s'opère avec douleur. Mais Gramsci qui est vaguement informé des découvertes freudiennes et surtout Althusser qui a pu méditer les oeuvres de Freud et de Lacan se détachent plus aisément d'une conscience qui a perdu sa souveraineté naguère incontestée.

En réalité, l'idéologie est comme la production une fonction consubstantielle à toute société et, comme il n'est d'hommes qu'en société, une fonction qui implique nécessairement tous les hommes. Ceci posé, le problème est de savoir comment la société est agencée pour exercer cette fonction vitale. Les pratiques qui ont pour siège l'école, l'église, le laboratoire ou la rédaction d'un journal ont beau relever toutes de l'idéologie - puisqu'elles participent des activités sociales par lesquelles les hommes-en-société se représentent leur monde - ce n'en sont pas moins des formes bien distinctes dans l'idéologie. La difficulté tient à ceci : comment construire dans l'idéologie une distance critique vis-à-vis de l'idéologie ?

Cette difficulté serait insurmontable, si l'idéologie qui n'a pas de sortie en tant que telle formait un monde totalement clos sur soi et parfaitement indépendant de toute influence extérieure. Mais, en fait, tous les hommes nécessairement immergés dans l'idéologie sont aussi impliqués dans l'organisation sociale et ne peuvent vivre que de la production sociale, quelles que soient leurs spécialisations et leurs positions relatives au regard de ces trois fonctions. L'idéologie imprègne assurément toutes les activités économiques et politiques. Mais, réciproquement, ce même canal ouvre l'idéologie à des déterminations économiques ou politiques qu'elle peut métamorphoser de mille manières, mais auquelles elle ne peut échapper.

A partir du moment où ce rapport fondamental entre la pratique multiforme des hommes-en-société et l'idéologie est bien reconnu, une problématique féconde peut s'ouvrir, par exemple en mettant les discours économiques (ou politiques) en rapport avec les pratiques économiques (ou politiques) effectivement observables. Ainsi commence-t-on à construire une distance critique, non pas dans l'idéologie en général, mais dans cette partie de l'idéologie qui se dénomme sciences économiques, sciences politiques, etc.

La critique pratiquée par Marx n'a pas innové. Elle n'a fait que clarifier une méthode usitée de longue date, mais le plus souvent à l'aveuglette. En effet, une part des débats d'idées dont l'histoire est pleine est faite d'explicites prises de position en faveur de tel intérêt social, contre tels autres. La véritable innovation de Marx tient à la qualité du travail qu'il a effectué pour épurer et préciser la conception de la lutte des classes comme moteur de l'histoire, c'est-à-dire comme premier des principes actifs dans la société. Mais aussi pour généraliser cette conception, pour l'étendre à toute société (non "primitive") et à toutes les fonctions inhérentes à la vie sociale, y compris à l'idéologie.

L'idéologie est sociale et connaissable. Elle est aussi matérielle. Il faut le souligner, non seulement pour s'arracher à une tradition idéaliste tenace, mais aussi pour se faire une idée exacte de la matière que l'instance idéologique doit rendre intelligible. L'analyse de cette matière immense et vivante doit être conduite avec une extrême prudence, car aucun "découpage" ne peut être opéré innocemment en son sein. Dire : ceci est la religion, cela est de l'art, cet objet relève de la physique, c'est formuler en chaque cas un jugement qui doit être justifié. De ce fait, l'analyse de l'idéologie doit nécessairement partir de la "totalité sociale concrète" comme le demande Lukacs, et justifier pas à pas chacune des distinctions qu'elle introduit.

[La suite du texte original discute les thèses d'Althusser sur l'historicité de l'idéologie, pour conclure, avec lui, que "l'idéologie en général n'a pas d'histoire", car elle est une fonction présente en toute société, mais que "les idéologies [en tant que concrétions singulières] ont une histoire déterminée en dernière instance par la lutte des classes"5]
 
5. Pour déblayer le terrain, on peut poser quatre définitions provisoires, compatibles entre elles et dûment hiérarchisées.
ID 0 peut désigner "l'idéologie en général", c'est-à-dire cette fonction commune à toute les sociétés et dont l'objet est la représentation du rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d'existence. J'abrégerai souvent cette définition, en évoquant simplement la fonction de représentation.

ID 3 mérite à peine de figurer ici : c'est l'idéologie considérée dans un sens polémique unilatéral (selon un emploi fréquent de ce vocable).

ID 2 correspond à ce qu'Althusser appelle les "idéologies régionales". La séparation des diverses idéologies (ID 2) peut être effectuée selon des critères très divers. De ce fait, ID 2 n'est pas une définition, mais la matrice de définitions qui peuvent être a priori innombrables. Les idéologies (ID 2) peuvent ainsi être définies fort naïvement selon l'usage courant des mots : ici la religion, là le droit, ailleurs les arts, etc. Les découpages de ce type sont évidemment un effet de l'idéologie (ID 1) en vigueur dans la société considérée et, comme tels, ils peuvent faire l'objet de recherches utiles; mais on ne peut leur reconnaître aucune valeur heuristique lorsqu'il s'agit d'asseoir théoriquement la définition des idéologies (ID 2).

ID 1 en revanche ne peut être qu'une définition univoque. C'est l'ensemble de la matière idéologique propre à une société donnée à un moment donné de son développement. Autrement dit, c'est ce que Gramsci appelle "le monde culturel existant" et que je désignerai comme discours social total, pour des raisons à produire ultérieurement.

Mutatis mutandis, le discours social total (ID 1) ressemble au PNB, le produit national brut des comptables nationaux. Il désigne l'immense matière idéologique en laquelle les hommes-en-société se représentent leur monde, tout comme le PNB désigne l'immense matière économique en laquelle les hommes-en-société concrétisent leurs subsistances. Mais, dans les deux cas, cette matière n'est pas amorphe : sa production, sa circulation, sa répartition et sa consommation sont réglées par des structures sociales contraignantes. La formation économique (FE) est la structure qui règle le PNB. Le discours social total (ID 1) est, lui aussi, réglé par une structure dont l'analyse est l'objet principal de l'instance idéologique.

Cette structure qui sera désignée comme FI – ou formation idéologique – ne nous est pas totalernent inconnue, puisque l'étude empirique des appareils idéologiques (AI) présentée au tome 3, nous en a déjà révélé un aspect. Toutefois, la FI ne se réduit pas aux seuls AI. A côté de ces appareils où sont rassemblés les hommes que la division sociale du travail spécialise dans une activité idéologique, il nous faudra comprendre comment les hommes ordinaires sont disposés au regard de l'idéologie (ID 1), par l'ensemble des structures sociales déjà connues ou qu'il nous reste à repérer.

 

6. Les définitions provisoires qui viennent d'aider à fixer le programme de l'instance idéologique permettent également de reprendre la discussion sur l'historicité de l'idéologie. Qu'est-ce qui a ou n'a pas d'histoire dans l'idéologie ? La FI, c'est-à-dire la structure idéologique de la société, a évidemment une histoire, mais celle-ci n'est pas spécialement idéologique, elle se confond avec l'histoire même de la société prise dans sa totalité concrète. En effet, il ne faut jamais oublier que la FI est, comme les formations économiques (FE) ou politiques (FP) un être de raison, une représentation unilatérale et atrophiée. Ce qui existe réellement et qui a une histoire, c'est la société elle-même.

La question de l'historicité se résout différemment, si on l'applique non plus à la FI, mais aux divers objets que les définitions ID 0 à ID 3 désignent. Comme Althusser l'a bien vu, l'idéologie en général (ID 0) n'a pas d'histoire. En revanche, ID 1 est un objet historique. Le discours social total, le “monde culturel existant” est une variable historique. Mais avant de déclarer cette variable solidaire – ou non – de la FI, il vaut mieux s'interroger sur l'historicité des idéologies (ID 2) auxquelles Althusser reconnaît finalement la capacité d'avoir “une histoire à elles”.

Chaque idéologie (ID 2) dûment définie se déploie dans son espace propre, dans un espace imaginaire qui est sien et qu'il ne faut pas confondre avec l'espace géographique réel qu'elle marque, par ailleurs, de sa présence pratique. Ainsi, l'espace de la physique en tant que théorie scientifique ne se confond pas avec l'espace géographique qu'occupent les physiciens et leurs appareillages, etc; c'est l'espace de pensée où la théorie physique étale ses concepts, ses lois, ses procédures, etc. Dans l'espace de pensée propre à chaque idéologie (ID 2), des changements s'opèrent. Ces changements constituent l'histoire propre de l'idéologie considérée et leur portée dépend de la logique interne qui règle cette idéologie, c'est-à-dire de sa problématique spécifique : elle peut se vouloir fixiste comme une religion révélée, mercantile comme une mode, curieuse comme une science tendue vers la “conquête” de l'objet réel qu'elle veut représenter, etc. Mais, en toute hypothèse, cette logique interne autorise et oriente une certaine capacité de changement, un certain potentiel de développement historique.

Au reste, l'histoire réelle d'une idéologie (ID 2) dûment définie ne se réduit jamais à cette histoire propre, car ladite idéo1ogie est nécessairement affectée par l'histoire de la société enveloppante. Il s'établit de la sorte une dialectique entre l'histoire propre à une idéologie donnée et l'histoire ambiante qu'elle essaie de maîtriser ou d'ignorer, selon sa logique interne, par les moyens et dans les limites de sa problématique spécifique. Dialectique où la prépondérance revient toujours, en définitive, à la société enveloppante, si bien que les idéologies (ID 2) naissent, meurent, sont frappées de syncopes, sont coupées de rupture ou sont absorbées par d'autres idéologies, sans que leur être puisse garantir leur pérennité.

Quand on considère derechef l'ensemble des idéologies, c'est-à-dire le discours social total (ID 1), on voit mieux en quoi consiste son histoire. Celle-ci est solidaire de la FI, elle est un effet global des luttes de classes dont la société est le siège. Mais pour bien mesurer cet effet, il faut être attentif à toutes les formes des luttes de classes, y compris celles qui se jouent, de façon parfois très subtile, dans le détail des divers AI et dans la problématique des diverses idéologies (ID 2).

Les réflexions précédentes permettent de bien situer la principale difficulté méthodologique que rencontrera l'instance idéologique. Les instances économique et politique ont observé la société là où elle est : dans le temps historique où chaque histoire sociale se révèle riche de continuités et de ruptures; et dans l'espace géographique où les structures sociales étalent leurs propres aires, jusqu'à cette aire la plus vaste qu'est le système mondial. L'instance idéologique qui s'applique aux sociétés déjà visées par les instances précédentes, va évidemment se référer aux mêmes coordonnées de temps et d'espace pour discerner le développement des structures idéologiques et reconnaître les aires idéologiques (ou culturelles) qu'elles impriment dans l'espace géographique. Mais elle ne peut s'en tenir à ces deux dimensions réelles, sans laisser échapper tout ce qui fait la spécificité imaginaire de l'idéologie.

Dans l'espace-temps imaginaire de chaque idéologie, des révolutions fondamentales peuvent survenir, mais ce sont des révolutions qui, d'abord, ne font presque aucune ride dans l'espace et le temps réels des sociétés où elles se produisent. Telles furent, par exemple, la révolution copernicienne de l'astronomie, la révolution freudienne de la psychologie, la révolution einsteinienne de la physique, etc. Ou, pour prendre des exemples plus complexes : la révolution marxiste intervenue à l'intersection des diverses idéologies (ID 2) visant à représenter la chose sociale; la révolution surréaliste inscrite à l'intersection des diverses idéologies (ID 2) littéraires et artistiques, etc. Si bien qu'il est impossible de conduire l'instance idéologique sans prêter attention à ce qui se joue hors l'espace et le temps réels, dans les espaces infinis de l'imaginaire : d'où de redoutables problèmes d'échelle. L'instance idéologique va recourir aux changements d'échelle et sera donc justiciable des mêmes vérifications que les instances précédentes. Mais elle devra s'inquiéter, en outre, des conséquences que peuvent entraîner les diverses échelies de représentation et les changements d'échelle, quant à la représentation de ce qui se passe dans les espaces-temps imaginaires propres aux diverses idéologies (ID 2).

 
7. [Le chapitre 2 de l'édition originale n'est pas repris ici, faute de place. Ceci supprime les numéros 7 / 8 / 9 et 10 dont les thèmes sont, respectivement : le corps et le cerveau; la psyché; symbole et langage; la frontière H / S (où S désigne la société comme réalité globale et H l'homme comme espèce et comme individu). L'ensemble de ce chapitre, intitulé L'homme-en-société a pour objet l'examen des propriétés (communes à tout l'ordre H) qui rendent le fonctionnement idéologique des sociétés tout à la fois possible et nécessaire.]
 


Notes

1 - Antonio Gramsci - Cahiers de prison, ed Gallimard, 1978-86, Cahier 11, p. 182. [Note de 2001 : Les citations ultérieures de Gramsci seront tirées de ces Cahirers, sans qu'il soit opportrun de les justifier par référence à tel tome et à telle page, car les formulations retenues sont souvent répétées en d'autres endroits, mais assorties de commentaires variables. Au reste, qui veut étudier sérieusement l'idéologie doit se familiariser avec cette oeuvre majeure.]

2 -Karl Marx - Manuscrits de 1844 - Ed. Sociales, 1962, p. 1. 

3 -Karl Marx - Contribution à la critique de l'économie politique, Ed. Sociales, 1957, p. 4.

4 - Georg Lukacs - Histoire et conscience de classe, Ed. Minuit, 1960.

5 - Louis Althusser, Positions, Ed. Sociales, 1976, pp.100-101.

6 - Louis Althusser, Pour Marx, Ed. Maspero, 1965, pp. 239-40.

7 - Louis Althusser, Positions, Ed. Sociales, 1976, p. 108.


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