LA SOCIETE

TOME 1

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UNE THEORIE GENERALE

 
tour de Babel
Illustration de l'édition originale (Paris, 1977)
Hendrik III van Cleve, Construction de la Tour de Babel


LA SOCIÉTÉ COMME OBJET
(1977)

 

Je dédie ce livre à tous ceux qui veulent construire le socialisme. Aujourd'hui, le socialisme, c'est difficile. Bâtir un parti, consolider une alliance, la conduire au pouvoir, libérer de la sorte de nouvelles poussées sociales, vaincre les contre-offensives des intérêts délogés ou dérangés, échapper aux tempêtes internationales - et, ce faisant, opérer une franche transition vers le socialisme, voilà qui n'est pas une mince entreprise.

La problématique du socialisme à inventer et à construire conduit nécessairement à des interrogations plus vastes encore. On veut construire le socialisme, on veut transformer la société. Mais comment transforme-t-on une sociélé ? comment se forme-t-elle ? comment se déforme-t-elle ? peut-on inhiber, infléchir ou accélérer les transformations qui s'y produisent spontanément ou par l'effet de forces hostiles au socialisme; bref : qu'est-ce que c'est qu'une société ?

A de telles questions, les anthropologues, les sociologues, les historiens, les économistes et bien d'autres, apportent maints éléments de réponse. Mais ce sont des éléments épars, fragmentaires et hétéroclites.

 

Tous les savoirs produits par les diverses sciences de la nature, même si leur ajustement fait sans cesse surgir de nouveaux et féconds problèmes, ont néanmoins pour effet de composer et d'enrichir une théorie générale de la nature dont, d'étape en étape, la trame commune s'impose à tous. On l'oublie trop souvent, parce que cette théorie générale n'est plus exposée que dans des livres, scolaires ou non, qui, au rythme actuel des recherches, sont toujours en retard de quelques révisions. Mais la physique du physicien vaut également pour l'astronome et pour le naturaliste, la chimie du chimiste est aussi celle du biologiste, et ainsi de suite. Sous des angles divers et variables, les sciences de la nature saisissent une même matière.

Dans les sciences de la société, en revanche, la circulation des résultats est des plus aléatoires. Les caprices de la mode favorisent l'importation métaphorique de concepts, d'un canton à l'autre, mais aucun consensus général ne s'établit sur ce qui est acquis, ni même sur ce qui est à chercher. L'histoire qui est implicite chez les économistes et les sociologues, laisse l'historien rêveur, mais il se console en sachant que l'histoire qu'il produit a peu de points communs avec celle de l'école voisine. L'anthropologue n'a que faire de l'économie des économistes, lesquels lui rendent la politesse. Le sociologue creuse trop souvent ses galeries en évitant les filons déjà exploités par l'économiste ou par l'historien. Le géographe se risque à de superficielles synthèses, à moins qu'il ne cède aux charmes du retour à la nature.

Ces sciences de la société traitent d'objets dont les contours, les lignes de force ou la texture intime sont si différents, de l'une à l'autre et, parfois, d'un auteur à l'autre, que l'on pourrait douter qu'elles aient, finalement, un objet commun. Comme si la chose dite société désignait une pluralité d'objets distincts, non ou peu liés entre eux, non unifiés dans le réel, non unifiables dans la représentation. Auquel cas, on le devine, le socialisme, comme projet de transformation de cette chose impensable que serait la société, deviendrait, lui-même, une bien curieuse entreprise.

 

Les sciences de la nature avancent, aujourd'hui, d'une démarche assurée, parce qu'elles ont su conquérir leur domaine. On pourrait croire que cette conquête a été et demeure une aventure intellectuelle et technique dont le fin mot serait de fabriquer les bons outils pour l'observation du réel et les bons concepts pour sa représentation. Mais s'en tenir là serait faire preuve de myopie. Réduire les sciences de la nature aux pratiques du laboratoire, c'est comme d'enfermer le travail productif dans l'usine, c'est ignorer le marché derrière le travail et l'idéologie derrière les sciences. Discerner et investir leur domaine fut, pour les sciences de la nature, une longue et difficile conquête sociale, une guerre qui se poursuit sans cesse, aux frontières du territoire déjà conquis.

Dans la filière occidentale où s'inscrit notre histoire, il a fallu plusieurs siècles d'affrontements idéologiques et politiques particulièrement violents pour que l'attaque scientifique de la réalité naturelle devienne possible. De Copernic à Galilée, de Newton à Darwin, les Églises et les États, mais aussi les marchands, les manufacturiers et bien d'autres ont été impliqués dans les luttes par lesquelles les sciences de la nature ont cerné leur domaine : batailles pour y annexer les cieux, pour en expulser les dieux, poliment exilés vers le surnaturel, pour adjoindre la logique du vivant à celle de la physis. La dernière de ces batailles a permis de naturaliser l'homme, c'est-à-dire de le segmenter, en tant qu'objet de connaissance : après Darwin, les sciences de la nature ont définitivement adjoint à leur domaine tout ce qui leur apparaît comme naturel en l'homme, tout ce qu'il partage avec d'autres éléments de la nature, une physique, une chimie, une biologie. Mais le conflit pourrait renaître encore et encore, par exemple, si les sciences de la nature avaient de nouvelles prétentions à faire valoir sur l'activité psychique humaine.

Dans ces batailles, l'anecdote importe finalement peu. Ce qui est essentiel, c'est le jeu des intérêts sociaux dont les affrontements ont permis d'établir le domaine des sciences de la nature – quitte à ce qu'au sein de ce domaine, les sciences spéciales opèrent un permanent remue-ménage, en découpant et redécoupant leurs objets singuliers. En dernière analyse, le capital marchand, puis le capitalisme industriel ont provoqué et stimulé le développement des sciences de la nature.

 

Les sciences de la société, pour leur part, n'ont pas réussi à investir pleinement leur objet, parce qu'il ne s'est pas trouvé d'intérêts sociaux suffisamment puissants et suffisamment organisés, pour imposer leur développement. Aujourd'hui encore, les intérêts sociaux qui portent ces sciences demeurent fragmentaires et contradictoires. Les curiosités culturelles qui se nourrissent d'histoire, l'exotisme post-colonial et touristique qui se repaît d'ethnologie, les soucis gestionnaires, publics et privés, qui fondent l'économie, l'art de gouverner les peuples ou les firmes qui fait prêter attention à la sociologie, sont les vecteurs principaux de sciences parcellisées. Celles-ci débordent, certes, des limites étroites où les cantonneraient les commandes sociales auxquelles elles répondent, mais leurs débordements sont vite endigués. Car on atteint bientôt une limite qui n'a été franchie en aucune société : une société ne peut promouvoir la connaissance scientifique de sa propre nature, de son ordre établi, de ses idées reçues, de sa dynamique inconsciente, que si la transformation de cette nature est l'objectif principal des forces qui dirigent cette société. Toutes les sciences, quel qu'en soit l'objet, sont les agents d'une critique transformatrice de leur objet. Dans les sciences de la nature, cette critique se nomme technologie, industrie, thérapeutique, etc. Dans les sciences de la société, elle se nomme socialisme... Touraine, toujours attentif aux rapports tumultueux que la sociologie entretient avec les pouvoirs, a bien vu cette limite : à l'endroit où l'histoire, la sociologie, l'ethnologie, l'économie, etc., pourraient converger, conquérir leur objet commun et fonder en raison une politique, un tabou se dresse...

Pareille proposition peut sembler paradoxale à qui connaît le flux énorme des livres nouveaux qui ressortissent, peu ou prou, aux sciences sociales. Certes, on écrit plus que jamais sur maints aspects de l'activité sociale, présente ou passée, proche ou lointaine. Certes, bon nombre de ces livres offrent toutes les garanties de la scientificité. Mais il reste que, dans ce qu'elles ont de plus général et de plus prometteur, ces recherches demeurent presque sans écho. Aucune industrie ne s'empare des produits de cette science et n'incite à son développement systématique; autrement dit, aucune coalition de forces sociales ne fait aux sciences de la société un appel systématique et soutenu, pour fonder son action; ou, du moins, les forces sociales qui auraient cette tendance ou cette tentation, sont surclassées par d'autres forces, de beaucoup supérieures, et qui n'ont que faire des sciences sociales, qui n'en veulent à aucun prix. L'exploitation économique, la domination politique et l'hégémonie idéologique dont les sociétés sont le siège, peuvent varier considérablement de l'une à l'autre. Mais elles ont toujours ce dénominateur commun : le dévoilement critique des relations sociales leur est insupportable. Aucun conservatisme – fût-il badigeonné de marxisme – ne peut s'accommoder d'un développement soutenu et méthodique des sciences sociales.

 

Aussi n'est-il pas surprenant que la percée la plus puissante qui ait jamais été effectuée vers une science des sociétés, soit due à Marx. Promouvoir le socialisme et comprendre la société sont deux mouvements intimement apparentés, deux moments de la critique de l'objet, fondatrice de toute science, comme de toute révolution.

Mais l'attelage d'une science à faire et d'une politique à conduire n'est pas facile à guider. Marx l'a involontairement montré, en laissant Engels substituer à la libre dialectique de ces deux termes, la formule insoutenable d'un socialisme scientifique. Une science qui se fait et qui, par définition, ne peut jamais épuiser son objet, peut éclairer et influencer une politique. Mais celle-ci, par définition, doit toujours traiter de tous les problèmes que la vie sociale fait surgir, que ces problèmes aient déjà recu – ou non – quelque éclairage scientifique. Figer cette liaison mobile en une prétendue politique scientifique, n'enrichit aucunement la politique et stérilise la science.

Quelques formules malheureuses, souvent dues à l'impatience prophétique ou à la polémique militante, ne doivent cependant pas masquer les mérites de Marx. Aux promesses multiples que la lente ascension des bourgeoisies, puis le jeune mouvement ouvrier avaient déjà fait germer, Marx a substitué une démarche novatrice. Il a multiplié les reconnaissances dans tout l'espace social, il a exploré une grande partie du domaine que les sciences de la société ont à conquérir et, surtout, il a proposé un premier système général de concepts, pour théoriser ce domaine, c'est-à-dire pour en organiser la représentation. Bref, il a fondé la science des sociétés, sous le nom (d'ailleurs ambigu) de matérialisme historique. Après lui, malgré l'asservissement du matérialisme historique aux impératifs, rarement scientifiques, des politiques social-démocrates, leninistes, staliniennes ou maoïstes, d'autres qui étaient souvent en exil comme Lénine, en prison comme Gramsci ou dans les franges du mouvement ouvrier comme Korsch, ont continué, bon an mal an, à garder vivante l'impulsion initiale donnée par Marx et à enrichir son système théorique. Cependant, loin des orthodoxies successives ou rivales, qui se disaient marxistes, d'autres recherches qui auraient pu féconder le matérialisme historique et s'enrichir de sa cohérence, ont poussé de guingois en d'autres lieux, souvent universitaires : ainsi de Durkheim, de Weber, de Schumpeter et de dizaines d'autres. En se fourvoyant, les marxistes ont aussi fourvoyé l'ensemble des sciences de la société.

 

Mais nous vivons dans une période et dans un continent où, de façon nouvelle et encore très fragile, un mariage du socialisme et des sciences de la société est de nouveau envisageable. Le socialisme – celui qui reste à inventer – a quelques chances de revenir à l'ordre du jour en Europe. Déjà, sa lointaine promesse fait fleurir de multiples recherches dans les sciences de la société. Après la lavasse social-démocrate, après la sanie stalinienne, c'est comme un vin nouveau. Il devient possible et nécessaire d'en revenir à Marx, non pour lire dans le Capital ou ailleurs, la vérité de notre époque, mais pour retrouver, à leur origine commune, les fils dramatiquement emmêlés depuis lors, du socialisme et de la théorie sociale, pour les dénouer et les prolonger autant que possible. Althusser a écrit à temps son plaidoyer Pour Marx.

 

En revenir à Marx, mais sans tomber dans le piège DU marxisme, de la vraie doctrine. Marx est mort depuis bientôt un siècle et il existe des dizaines de marxismes, variantes et sous-variantes doctrinales qui revendiquent chacune la palme de l'orthodoxie et dont certaines, en effet, la détiennent ou l'ont détenue, ici ou là : dans l'aire d'action d'un appareil d'État ou dans la zone d'influence idéologique d'un parti. Mais l'orthodoxie n'est pas un outil scientifique, aucune science n'en peut tirer argument sans se nier et se condamner à l'atrophie. Les dires de Marx, les citations de Lénine, les pensées de Mao Tsé-toung, peuvent fonctionner comme les sourates d'un Coran : toute Bible offre à qui sait lire, les paroles qui viennent opportunément étayer n'importe quel propos. En revenir à Marx et à ce qu'il peut y avoir de vivant dans n'importe quel courant marxiste ou non marxiste, c'est tout autre chose : c'est essayer de retrouver l'élan par lequel Marx a conçu la société comme objet théorisable, c'est prendre appui sur ses découvertes, c'est repérer, avec un siècle d'expérience supplémentaire, ses silences, ses lacunes, ses erreurs, c'est faire feu de tout bois nouveau amassé par ses disciples, c'est demeurer attentif, comme l'était Marx lui-même, à tout ce que d'autres recherches, étrangères ou hostiles à sa démarche, ont pu mettre au jour. Bref, c'est poursuivre l'aventure où il s'était engagé et où d'autres, depuis, l'ont suivi : comprendre la société pour aider à l'accouchement du socialisme.

 

En revenir à Marx, mais sans le sacraliser. Aussi faut-il marquer d'entrèe de jeu le principal endroit où Marx lui-même s'est embrouillé : c'est que, dans sa théorie de la société, il ne sait finalement que faire de l'homme.

D'un côté, il voit bien comment chaque homme est pris dans un réseau de déterminations sociales, est porteur de relations sociales dont l'immense réseau enchevêtré constitue l'essence même de la société; mais, d'un autre côté, il ne peut s'arracher à la considération de ce qui se passe en chaque homme et qu'il caractérise comme une aliénation de l'homme réel (ou potentiel : c'est selon les textes et les époques). Si bien qu'au moment où il voudrait regarder la société comme un processus d'histoire naturelle (comme un procès sans sujet ni fin, selon la formule d'Althusser), Marx est perturbé par des retours d'aliénation. Sa conception de l'économique, qui est très puissante, s'en ressent peu; mais sa conception du politique et, plus encore, de l'idéologique, en est gravement affectée.

 

Je soutiendrai que les résistances des sociétés à la science sociale n'ont pas pour seules racines, les intérêts économiques et politiques déjà évoqués; que l'idéologie de l'homme (c'est-à-dire la représentation de l'homme dans l'idéologie) concourt puissamment à ce blocage; qu'on ne pourra fonder une théorie générale de la société, qu'après avoir, une nouvelle fois, segmenté l'homme, après l'avoir socialisé comme on l'a naturalisé; que faute de s'y résoudre, Marx s'est enlisé dans la théorie de l'aliénation, ce qui l'a empêché de concevoir pleinement le fonctionnement social de l'idéologie.

On a vu que, pour prendre leur essor, les sciences de la nature ont dû naturaliser l'homme. Cela revient, en définitive, à ignorer tout ce qui, dans l'activité humaine, semble étranger au domaine commun des lois naturelles, tout ce qui la singularise dans la nature. Ces sciences ne nient pas la spécificité de l'homme, ni son humanité; mais elles ne se tiennent pas pour comptables de cela. Leur seule ambition est de ne pas tracer une frontière trop courte, de ne rien laisser échapper de ce qui, chez l'homme, semble à leur portée.

Je soutiendrai que, pour affermir leur démarche, les sciences de la société doivent, mutatis mutandis, s'inspirer de ce précédent. Elles doivent considérer que leur domaine commun est celui des relations sociales. Tout ce qui se passe entre les hommes est de leur ressort. Rien de ce qui se passe en l'homme ne doit leur importer. La société, ce n'est ni vous, ni moi, ni les autres, ni nous tous : c'est l'immense faisceau des relations entre nous. La matière dont est faite la société n'a rien de commun avec la matière que traquent les sciences de la nature. Les champs et les villes, les routes et les machines et tous les autres matériaux transformés qui semblent emplir la société, n'en constituent pas la substance; ce sont les produits matériels-naturels d'une activité sociale dont la substance est ailleurs : elle est faite non pas des produits, ni même de la production, mais bien des rapports de production, de domination, de communication (c'est-à-dire d'idéologie). Mais ces rapports, ces relations sociales d'une infinie diversité sont, eux aussi, matériels au sens qui importe, c'est-à-dire au sens philosophique du terme : ils sont inscrits de façon tout à fait immanente dans l'activité des hommes-en-société, seul et unique agent de toutes les relations sociales, les relations économiques comme les relations religieuses, les relations politiques comme les relations esthétiques. La société est faite de ce que font les hommes, mais ce qu'ils font s'inscrit toujours dans une structure donnée de relations sociales que leur activité actualise.

 

Cette façon de voir, presque toujours présente chez Marx, a continué de cheminer dans l'oeuvre de ceux qui, comme Durkheim, ont tenté de disjoindre la sociologie de la psychologie et de ceux qui, avec Althusser ou Lévi-Strauss, visent à évacuer de leurs recherches toute référence au sujet. C'est dans cette voie qu'il faut avancer, avec le maximum de rigueur, jusqu'à bien apercevoir, par exemple, toutes les conséquences de ceci : l'idéologie est une donnée constitutive de toute société, dont il faut rendre pleinement compte, sans aucune référence au système perception-conscience ou à l'inconscient de quiconque...

 

Une telle coupure méthodologique entre l'homme et la société, considérés comme les domaines respectifs de sciences aussi distinctes que le sont, par ailleurs, les sciences de la nature et celles de la société, m'apparaît, à tort ou à raison, comme le seul moyen permettant aux hommes – toujours immergés dans une société et dans son idéologie – de prendre une vue claire de la totalité sociale. Or ce point de vue de la totalité est tout à fait décisif : Marx l'avait bien établi dès la Contribution (l857). L'intelligibilité de la société suppose que l'on puisse saisir ce qui se passe entre les hommes, en perdant de vue chacun des hommes singuliers qui sont pris dans le réseau social, pour essayer de ne voir que ce réseau lui-même. De ne voir que les relations sociales, lesquelles ont une existence indépendante de celle des individus éphémères postés aux terminus de chacune d'elles. Pratiquant jusqu'au bout la naturalisation de l'homme, François Jacob situe chaque individu comme une excroissance sur la lignée germinale qui forme l'ossature de l'espèce. Une lignée ne suffit pas à représenter l'ossature de la société, mais pour voir celle-ci, il importe de se rendre aveugle aux excroissances individuelles. Sinon, l'homme cache à l'homme la société.

La difficile évacuation du sujet a déjà fait couler beaucoup de larmes de crocodile et pas mal d'encre savante. L'homme, enfin, l'Homme ! Comment en faire abstraction ? Je n'entrerai dans ce débat qu'en fin de parcours, sauf à noter ceci : pour rendre l'homme intelligible, pour favoriser l'établissement d'un système cohérent de sciences de l'homme, sciences ayant pour objet central ce qui se passe en lui, ne faut-il pas disposer d'une claire connaissance de ce qui n'est pas lui, de son bain naturel et social, sans se laisser brouiller par de respectables émotions ? Pour donner au socialisme un visage humain, n'est-il pas temps de comprendre cet objet qu'est la société ?

 

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AVERTISSEMENT POUR CEUX QUI N'AIMENT PAS MARX
 

 Depuis 1976, la Bourse de Paris a été morose. Le Marx a faibli, le Mao s'est effondré, le Staline n'est plus coté, seul le Gramsci a gagné quelques points. Les petits porteurs de valeurs idéologiques ont délaissé les marxistes pour se replier vers d'autres compartiments plus spéculatifs. Mais cette défaveur conjoncturelle n'inquiète pas les investisseurs institutionnels de l'Université, de l'Édition et de la Politique : pour beaucoup d'entre eux, le Marx demeure, à long terme, un bon placement.

 

Que les amis qui ont accompagné ma recherche de leurs conseils et de leurs critiques et qui, souvent, m'ont dit : “mais pourquoi, diable, inscrire ce travail dans la lignée et dans le langage de Marx?” me comprennent bien : je ne les soupçonne pas d'être sensibles aux fluctuations de la conjoncture intellectuelle, pas plus que je ne m'investis du côté de Marx par spéculation sur l'avenir. Leurs objections méritent une discussion attentive, au terme de laquelle, j'espère qu'ils approuveront – ou tolèreront – le choix dans lequel je persiste.

 

Pour certains d'entre eux, Marx serait un penseur du 19è siècle, enfermé dans une problématique archaïque et engoncé dans un vocabulaire désuet, ésotérique et talmudique. Son oeuvre aurait un parfum à la fois romantique et scientiste, aujourd'hui démodé. Comment leur donner tout à fait tort ? Il est vrai que Marx est mort treize ans à peine après Dickens et deux ans avant Hugo, qu'il a passé la plus grande partie de sa vie à Londres, sous le règne de la reine Victoria. Il est vrai que, malgré son exceptionnelle vigilance critique, l'idéologie de son temps a pénétré son ceuvre, que ses appels révolutionnaires sonnent cornme du Berlioz, que la science, le progrès et le proletariat s'exaltent sous sa plume. Mais son oeuvre est-elle morte ou vive, aujourd'hui ? Lorsque nous pensons en termes de capital, de profit, de salaire, de classes, d'exploitation d'accumulation ou de reproduction, ne faisons-nous pas usage de concepts par lesquels il nous a appris à représenter des réalités sociales bien actuelles? Ne nous a-t-il pas rendu attentifs à des choses qui, avant lui, étaient aussi incompréhensibles que la foudre ou l'éruption volcanique pour les Grecs ou les Latins : les modes de production, les structures sociales, les charges idéologiques active dans les discours les plus respectables ? Un seul exemple plus précis montrera ce que l'on perd à oublier – ou à ignorer – Marx. Il raisonne en valeur et nous vivons dans un monde de prix, me dit-on. Sans doute : mais le jour où l'OPEP quadruple le prix du pétrole brut, le monde devient soudain inintelligible à qui prendrait pour seuls repères les théories des prix, aussi modernes et sophistiquées soient elles; car la rente qui est un transfert de valeur et qui mesure un rapport de forces entre des classes sociales, jette seule quelque lurnière sur cette brutale novation. Marx est du 19è siècle, comme son contemporain Darwin et comme le jeune Freud : les trois compères gardent bon pied, bon oeil, dans leurs domaines respectifs. On peut ajouter beaucoup à ce qu'ils nous ont appris, mais avant d'en retrancher, regardons-y à deux fois. Quant à l'ésotérisme du langage marxiste – on pourrait en dire autant de Freud – vient-il de ses mystérieuses imprécisions ou de notre ignorance? La libido et la plus-value ont fait fortune, mais qui veut comprendre les subtilités du Trieb ou de la Mehrwert doit faire un effort. Quoi de surprenant à cela ? Chacun accepte l'idée que les physiciens, les chimistes ou les biologistes aient un langage savant et précis, d'accès point commode. Mais l'atome, la molécule et la cellule sont des réalités beaucoup moins complexes que la société (ou la psyché humaine) et tant qu'à vouloir transformer la société, autant savoir de quoi l'on parle. C'est difficile, me répond-on, surtout si l'on prend Marx pour guide, car les choses ont chez lui des contours incertains, sa dialectique infinie embrouille les concepts. Il est vrai qu'il y prend parfois un malin plaisir – comme dans les premières pages du Capital – mais on doit lui pardonner ces peccadilles. En société, les idées simples ne tardent jamais à devenir fausses. car les choses qu'elles représentaient d'abord clairement se déforment et se transforment sans cesse. Le soi-disant talmudisme de Marx est au principe même de toute science sociale. Il désigne cette invention décisive : un réseau de concepts précis et mobiles, souple filet jeté sur une réalité sociale à jamais mouvante. Faites, chers amis, l'effort de le comprendre, vous serez payés de retour, surtout si vous n'attendez pas de lui une réponse complète et détaillée à tous vos problèmes actuels : c'est un bon instituteur, il vous aidera à poser vos problèmes et à les résoudre, mais sa science est datée; il est mort en 1883.

 

Ceux qui ont fait cet effort présentent, il est vrai, une objection plus substantielle. Il y aurait, chez Marx et dans sa descendance, un déterminisme économiste, un impérialisme de l'infrastructure, une réduction des réalités sociales à leur dimension économique, toutes tendances qui sont de moins en moins supportables dans un monde où la politique est omniprésente et où la manipulation des signes et des symboles s'affiche au coin des rues, se commercialise et se télévise. Je pourrais plaider l'innocence de Marx en la matière pour accuser Staline et bien d'autres réducteurs, mais ne le ferai pas. On peut lire chez Marx ou chez Engels des pages très sévères contre l'économisme simpliste. On peut trouver chez eux des centaines d'analyses tout-à-fait étrangères à cette pente. Mais cela ne les empêche pas d'y céder trop souvent. Leur théorie de l'Etat est lacunaire, leur conception de l'idéologie, quoique fondatrice, est confuse et relapse : de grands éclairs sur un ciel plombé. Le jeu du marché mondial retient assez leur attention, mais le système international des Etats et des idéologies n'attire guère leur regard. Leur optimisme corrige pertinemment l'affligeant Malthus, mais ils voient plus distinctement la révolution industrielle européenne que la révolution démographique mondiale qui, pourtant, l'accompagne. En outre, les richesses et les nuances des fondateurs se perdent chez les épigones. Pour un Lénine ou un Gramsci qui, ayant appris à penser chez Marx, continuent de penser quand, le Capital refermé, ils observent le monde réel, combien de Guesde inaptes à comprendre ce que Marx veut dire et de Thorez bien décidés à ne point l'entendre - et qui, pourtant, contribuèrent à bâtir les forces politiques qui se disent aujourd'hui marxistes. Il y a donc, dans les diverses orthodoxies marxistes et même chez Marx, un risque permanent d'économisme. Il faut le savoir, y être attentif, s'en défendre sans cesse. Mais il ne faut pas, pour autant, bricoler n'importe quel syncrétisme pour compléter Marx. Ni exciper de la sagesse précaire que nous donne un siècle supplémentaire d'expérience historique – et quel siècle ! – pour nier ou forclore la novation marxiste : l'économie, ça existe, et, en dernière instance, c'est déterminant. La pesanteur n'a jamais empêché les oiseaux de voler. La détermination en dernière instance par la structure économique n'a jamais empêché les prophètes de fonder des religions. Mais il a fallu comprendre les lois de la pesanteur – et quelques autres – pour faire voler plus lourd que l'air et il faudra comprendre les lois de la détermination en dernière instance – et quelques autres – pour faire prendre son vol à un socialisme. Laissons l'image : il ne s'agit pas de s'enfermer dans Marx et moins encore dans l'un des marxismes, orthodoxes ou non, il s'agit de prendre élan chez Marx, de bien comprendre ce qu'il nous a appris de la société et d'apprendre, grâce à lui, à la comprendre mieux encore.

 

Soit, me dit-on, mais gare aux pièges ! Marx est mort et les oeuvres des auteurs défunts ne vivent que par l'action présente d'appareils idéologiques qui insufflent à leurs écrits une nouvelle vie. Dans notre société, ce rôle est souvent dévolu à l'École et à l'Université. Pas d'école, plus de La Fontaine. Pas d'université, plus de Platon. L'Université a fini par loger Marx dans le Panthéon qu'elle anime, mais elle n'est pas devenue le principal propagateur du – ou plutôt des marxismes. C'est vrai, et c'est fort bien ainsi : le marxisme de la chaire est triste, il a lu tous les livres, mais il n'est pas toujours très attentif au mouvement présent des sociétés, ni au souci de leur transformation socialiste. Des appareils politiques qui sont souvent des partis communistes – les orthodoxes comme les hérétiques – s'emploient à diffuser leurs variantes du marxisme, avec la plus grande persévérance. D'où les pièges : comment faire entendre un discours nuancé et peut être neuf, dans ce brouhaha ? Comment des militants soumis à la pression des divers courants communistes, peuvent-ils s'inspirer d'un propos dont la forme marxiste les exposerait à de multiples récupérations'? Comment ignorer les manipulations idéologiques et politiques qui s'opèrent souvent, en un langage marxiste prétendument scientifique? Il y a, dans ces questions, une dimension tactique et contingente – au demeurant fort respectable – dont je ne discuterai pas ici, afin d'aller droit à l'essentiel. La seule critique fondamentale qu'il faille inlassablement adresser au marxisme, c'est d'établir qu'il n'existe pas et qu'il ne peut pas exister. Le marxisme, comme objet singulier, comme corpus doctrinal, comme vérité politique, cela n'a jamais existé, cela n'existera jamais. Il a existé et il existe des marxismes, c'est-à-dire des lectures de Marx ou même des discours politiques se réclamant gratuitement d'une improbable ou d'une impossible lecture de Marx. Il en existera d'ailleurs de plus en plus, car les écrits qui survivent sont comme les ancêtres des familles-à-généalogie : leur descendance se ramifie de génération en génération. Toute prétention à la propriété de Marx est infondée. Ou, pour le dire en d'autres termes, Marx est sans cesse à exproprier pour cause d'utilité publique. Non pas à exproprier comme on le fait d'un terrain que les autorités compétentes veulent affecter à un usage d'intérêt général, car une telle expropriation se résout finalement en un changement de propriétaire. Mais à exproprier, comme on le fait d'un bien mis hors cornmerce. Marx est inappropriable, il est dans le domaine public. Un mouvement politique peut se dire marxiste et il peut même le dire à bon droit, s'il trouve ses références chez Marx et dans l'une des lignées issues de Marx; mais sitôt qu'il prétend être seul marxiste, ou seul vrai marxiste, son discours perd, sur ce point, toute signification scientifique et devient une manifestation idéologique a-scientifique, à combattre comme telle. Toute force politique ou syndicale qui recule saisie d'effroi ou qui fait un détour tactique, pour laisser le marxisme à d'autres, ne peut qu'y perdre, si elle est en position de compétition avec des forces qui se prétendent propriétaires de Marx.

 

Vient alors, la condamnation suprême : après le Goulag, Marx, c'est fini, ça n'est plus une référence possible. On voit l'enchaînement, du Goulag à Staline, Lénine et Marx et on en voit les ressorts : une indignation morale ô combien légitime, un “plus jamais ça” qui mérite, en effet, de figurer au tout premier rang des priorités de tout socialiste. Je ne plaiderai ni les circonstances attenuantes, ni même l'innocence de Marx. Je dirai simplement que cette condamnation est un non-sens. Marx est mort en 1883 et nul ne peut inférer de ses écrits ni de la logique de sa pensée, qu'il est le père du stalinisme. Je discuterai très précisément de ce point lorsque la dictature du prolétariat sera soumise à examen. Mais j'irai plus loin : le Goulag et les autres aspects du stalinisme et plus généralement, l'ensemble des caractéristiques du socialisme étatique qui s'est établi en URSS sont des réalités sociales; il faut, certes, en comprendre la genèse et l'histoire; mais au-delà des circonstances plus ou moins contingentes qui ont conduit à ce résultat, il faut aussi comprendre comment peut se former un socialisme étatique et comment le prévenir; bref, il faut disposer d'une théorie sociale qui rende repérable de très loin la tendance au Goulag. Si, comme je le soutiendrai, Marx peut nous aider de façon décisive à élaborer une telle théorie sociale, il faut voir en lui non le père du Goulag, mais l'une des meilleures protections contre son retour.

 

Aimez-vous Marx ? Au fond de cette question saugrenue gisent les principales difficultés que la théorie sociale doit vaincre. Pour un physicien, la question ne se pose jamais d'aimer ou non Einstein, il fait usage de ses équations, les corrige autant que de besoin, et tout est dit. Mais dans l'ordre social, on n'en est pas là, loin s'en faut. Les tout premiers rudiments de la science sociale, dont nous sommes, pour une bonne part, redevables à Marx, n'autorisent encore aucune objectivité de ce genre : il nous faudra comprendre pourquoi la théorie sociale est à ce point rudimentaire, pourquoi et comment elle est aussi inextricablement mêlée à l'histoire qui se fait et au jeu des forces politiques, pourquoi et comment la société se rend opaque à ceux qui y vivent. Il faudra pour cela, en revenir à Marx, fût-ce pour convaincre ceux qui ne l'aiment pas.

 [Ici s'achève la version abrégée du tome 1. En effet, la suite de celui-ci était, en somme, une table des matières détaillée des tomes suivants]

LA SOCIETE /
Présentation / Tome 1 (Une théorie générale) / Tome 2 (Les structures économiques)

Tome 3 (Les Appareils) / Tome 4 (Les classes) / Tome 5 (Les Etats) / Tome 6 (Les structures idéologiques)